Đức Chúa Giêsu - Biểu tượng của Tự Ngã (Self)

Việc phi Kitô giáo hóa thế giới của chúng ta, sự phát triển chủ nghĩa Lucifer của khoa học và công nghệ, cùng với sự tàn phá vật chất và đạo đức kinh hoàng để lại từ Chiến tranh Thế giới thứ hai, đã hơn một lần được so sánh với những sự kiện khải huyền được tiên báo trong Tân Ước. Những sự kiện này, như chúng ta biết, liên quan đến sự xuất hiện của Kẻ Phản Kitô: “Đây là Kẻ Phản Kitô, kẻ chối bỏ Cha và Con.” “Mọi thần khí không nhìn nhận Đức Giêsu… chính là thần khí của Kẻ Phản Kitô… mà anh em đã nghe nói là hắn đang đến.” Sách Khải Huyền tràn đầy những kỳ vọng về những điều kinh hoàng sẽ xảy ra vào cuối thời, trước hôn lễ của Chiên Con. Điều này cho thấy rõ ràng rằng anima Christiana (linh hồn Kitô giáo) có một tri thức chắc chắn không chỉ về sự tồn tại của một kẻ thù nghịch mà còn về sự chiếm đoạt quyền lực tương lai của hắn.

Tại sao – độc giả sẽ hỏi –  lại bàn luận ở đây về Chúa Kitô và kẻ thù nghịch của Ngài, Kẻ Phản Kitô? Diễn ngôn của chúng ta tất yếu dẫn chúng ta đến Chúa Kitô, bởi vì Ngài là thần thoại vẫn còn sống động của văn hóa chúng ta. Ngài là anh hùng văn hóa của chúng ta, người – bất kể sự tồn tại lịch sử của Ngài – thể hiện thần thoại về Con Người Nguyên Thủy thần thánh, Adam huyền bí. Chính Ngài chiếm giữ trung tâm của mandala Kitô giáo, là Chúa của Tetramorph, tức bốn biểu tượng của các thánh sử Phúc Âm, giống như bốn cột trụ của ngai vàng Ngài. Ngài ở trong chúng ta và chúng ta ở trong Ngài. Vương quốc của Ngài là viên ngọc quý giá, kho báu chôn giấu trong cánh đồng, hạt cải sẽ trở thành cây lớn, và thành thiên quốc. Như Chúa Kitô ở trong chúng ta, thì vương quốc thiên quốc của Ngài cũng vậy.

Những trích dẫn quen thuộc ít ỏi này nên đủ để làm rõ vị trí tâm lý của biểu tượng Chúa Kitô. Chúa Kitô là hiện thân của nguyên mẫu cái tôi (self). Ngài đại diện cho một tổng thể thuộc loại thần thánh hoặc thiên quốc, một con người được tôn vinh, một Con Thiên Chúa sine macula peccati – không vết nhơ tội lỗi. Là Adam thứ hai, Ngài tương ứng với Adam đầu tiên trước khi Sa Ngã, khi ông ấy vẫn còn là hình ảnh thuần khiết của Thiên Chúa, điều mà Tertullianus (mất năm 222) nói: “Và chính điều này phải được coi là hình ảnh Thiên Chúa trong con người, rằng tinh thần con người có những chuyển động và giác quan giống như Thiên Chúa, dù không theo cùng cách thức như Thiên Chúa.” Origen (185-254) còn rõ ràng hơn nhiều: Hình ảnh Thiên Chúa được in dấu vào linh hồn, không phải vào thân xác, là hình ảnh của một hình ảnh, “vì linh hồn tôi không trực tiếp là hình ảnh của Thiên Chúa, mà được tạo ra theo hình ảnh của hình ảnh trước đó.” Ngược lại, Chúa Kitô là hình ảnh thực sự của Thiên Chúa, theo hình ảnh của Ngài mà con người bên trong chúng ta được tạo dựng – vô hình, phi vật chất, bất hoại và bất tử. Hình ảnh Thiên Chúa trong chúng ta tự biểu lộ qua “sự khôn ngoan, công lý, tiết độ, đức hạnh, trí tuệ và kỷ luật.”

Thánh Augustinô (354-430) phân biệt giữa hình ảnh Thiên Chúa là chính Chúa Kitô và hình ảnh được cấy ghép vào con người như một phương tiện hoặc khả năng để trở nên giống Thiên Chúa. Hình ảnh Thiên Chúa không nằm trong con người thể lý, mà trong anima rationalis (linh hồn lý trí), sự sở hữu điều này phân biệt con người với động vật. “Hình ảnh Thiên Chúa ở bên trong, không ở trong thân xác… Nơi nào có sự hiểu biết, nơi nào có trí tuệ, nơi nào có khả năng khảo sát chân lý, thì ở đó Thiên Chúa có hình ảnh của Ngài.” Vì vậy chúng ta nên nhắc nhở chính mình, Augustinô nói, rằng chúng ta được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa chỉ ở trong sự hiểu biết: “… nhưng nơi con người biết mình được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, thì ở đó ông biết có điều gì đó hơn những gì được ban cho thú vật.” Từ đây rõ ràng rằng hình ảnh Thiên Chúa, nói một cách nào đó, đồng nhất với anima rationalis. Đây là con người tinh thần cao hơn, homo coelestis của Thánh Phaolô. Giống như Adam trước Sa Ngã, Chúa Kitô là một hiện thân của hình ảnh Thiên Chúa, sự tổng thể của Ngài được Thánh Augustinô đặc biệt nhấn mạnh. “Ngôi Lời,” ngài nói, “đã nhận lấy trọn vẹn nhân tính, như thể trong sự viên mãn của nó: linh hồn và thân xác của một con người. Và nếu bạn muốn tôi nói chính xác hơn – vì ngay cả một thú vật cũng có ‘linh hồn’ và thân xác – khi tôi nói linh hồn con người và xác thịt con người, ý tôi là Ngài đã nhận lấy một linh hồn con người hoàn chỉnh.”

Hình ảnh Thiên Chúa trong con người không bị phá hủy bởi Sa Ngã mà chỉ bị hư hại và ô uế (“biến dạng”), và có thể được phục hồi nhờ ân sủng Thiên Chúa. Phạm vi của sự hội nhập được gợi ý bởi descensus ad inferos – sự xuống âm phủ của linh hồn Chúa Kitô, công cuộc cứu chuộc của Ngài bao trùm cả những người đã chết. Tương đương tâm lý của điều này là sự hội nhập vô thức tập thể, vốn là một phần thiết yếu của quá trình cá nhân hóa. Thánh Augustinô nói: “Vì vậy mục đích của chúng ta phải là sự hoàn hảo của chúng ta, nhưng sự hoàn hảo của chúng ta là Chúa Kitô,” vì Ngài là hình ảnh Thiên Chúa hoàn hảo. Vì lý do này Ngài cũng được gọi là “Vua.” Cô dâu (sponsa) của Ngài là linh hồn con người, linh hồn này “trong một mầu nhiệm tinh thần ẩn giấu bên trong được kết hợp với Ngôi Lời, để hai người trở nên một xương một thịt,” tương ứng với hôn lễ huyền bí giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Đồng thời với sự tiếp tục của hieros gamos này trong giáo lý và nghi thức của Giáo Hội, biểu tượng đã phát triển trong suốt Trung Cổ thành sự kết hợp các đối cực trong luyện kim, hay “hôn lễ hóa học,” từ đó một mặt sinh ra khái niệm lapis philosophorum – biểu tượng cho tổng thể, mặt khác sinh ra khái niệm kết hợp hóa học.

Hình ảnh Thiên Chúa trong con người bị hư hại bởi tội nguyên tổ có thể được “cải tạo” với sự giúp đỡ của Thiên Chúa, theo Rôma 12:2: “Anh em đừng rập theo đời này, nhưng hãy cải biến con người anh em bằng cách đổi mới tâm trí, để anh em có thể phân định đâu là ý Thiên Chúa…” (bản RSV). Những hình ảnh tổng thể mà vô thức sản sinh trong quá trình cá nhân hóa tương tự như những “cải tạo” của một nguyên mẫu a priori (mandala). Như tôi đã nhấn mạnh, những biểu tượng tự phát của cái tôi, hay của sự toàn vẹn, trong thực tế không thể phân biệt với hình ảnh Thiên Chúa. Mặc dù từ “metanoeite” (hãy biến đổi) trong bản văn Hy Lạp của trích dẫn trên, “sự đổi mới” (reformatio) của tâm trí không được hiểu là một sự thay đổi thực sự của ý thức, mà là sự phục hồi một tình trạng nguyên thủy, một apocatastasis. Điều này hoàn toàn phù hợp với những phát hiện thực nghiệm của tâm lý học, rằng luôn tồn tại một nguyên mẫu của sự toàn vẹn có thể dễ dàng biến mất khỏi tầm nhìn của ý thức hoặc thậm chí chưa từng được nhận thức cho đến khi một ý thức được khai sáng bởi sự hoán cải nhận ra nó trong hình ảnh Chúa Kitô. Kết quả của “sự nhớ lại” (anamnesis) này là tình trạng nguyên thủy của sự hợp nhất với hình ảnh Thiên Chúa được phục hồi. Nó mang lại một sự hội nhập, một cầu nối cho sự phân chia trong nhân cách do các bản năng kéo theo những hướng khác nhau và mâu thuẫn lẫn nhau. Sự phân chia chỉ không xảy ra khi một người vẫn còn vô thức một cách hợp pháp về đời sống bản năng của mình như một con vật. Nhưng nó trở nên có hại và không thể chịu đựng khi một vô thức nhân tạo – một sự đàn áp – không còn phản ánh đời sống của các bản năng.

Không thể nghi ngờ rằng quan niệm Kitô giáo nguyên thủy về imago Dei được thể hiện trong Chúa Kitô bao hàm một tổng thể bao quát hết mọi thứ, thậm chí bao gồm cả mặt động vật của con người. Tuy nhiên, biểu tượng Chúa Kitô thiếu sự toàn vẹn theo nghĩa tâm lý hiện đại, vì nó không bao gồm mặt tối của sự vật mà đặc biệt loại trừ nó dưới hình thức một đối thủ kiểu Lucifer. Mặc dù sự loại trừ quyền năng của cái ác là điều mà ý thức Kitô giáo nhận thức rõ ràng, nhưng điều nó mất chỉ là một cái bóng không thực chất, vì qua giáo lý privatio boni (sự thiếu hụt thiện) do Origen khởi xướng, cái ác được mô tả chỉ là sự giảm thiểu của thiện và do đó bị tước bỏ thực chất. Theo giáo huấn của Giáo Hội, cái ác đơn giản là “sự thiếu hụt ngẫu nhiên của sự hoàn hảo.” Giả định này dẫn đến mệnh đề “mọi cái thiện đến từ Thiên Chúa, mọi cái ác đến từ con người.” Một hệ quả logic khác là việc loại bỏ ma quỷ trong một số giáo phái Tin Lành sau này.

Nhờ giáo lý privatio boni, sự toàn vẹn dường như được bảo đảm trong hình ảnh Chúa Kitô. Tuy nhiên, người ta phải nhìn cái ác một cách thực chất hơn khi gặp nó trên bình diện tâm lý thực nghiệm. Ở đó nó đơn giản là đối cực của cái thiện. Trong thế giới cổ đại, các nhà Ngộ Đạo, những lập luận của họ bị ảnh hưởng mạnh bởi kinh nghiệm tâm linh, đã giải quyết vấn đề cái ác trên một nền tảng rộng hơn các Giáo phụ. Chẳng hạn, một trong những điều họ dạy là Chúa Kitô “đã tự tách bỏ cái bóng của mình.” Nếu chúng ta dành cho quan điểm này trọng lượng xứng đáng, chúng ta dễ dàng nhận ra đối cực bị cắt bỏ trong hình ảnh Kẻ Phản Kitô. Kẻ Phản Kitô phát triển trong truyền thuyết như một kẻ bắt chước lệch lạc cuộc đời Chúa Kitô. Hắn là một antimimon pneuma đích thực, một tinh thần ác bắt chước, đi theo bước chân Chúa Kitô như cái bóng theo sau thân thể. Sự bổ sung này cho hình ảnh sáng chói nhưng một chiều của Đấng Cứu Thế – chúng ta thậm chí tìm thấy dấu vết của nó trong Tân Ước – chắc chắn phải có ý nghĩa đặc biệt. Và quả thật, sự chú ý đáng kể đã được dành cho nó khá sớm.

Nếu chúng ta nhìn hình ảnh Chúa Kitô truyền thống như một thứ song song với biểu hiện tâm lý của cái tôi, thì Kẻ Phản Kitô sẽ tương ứng với cái bóng của cái tôi, tức nửa tối của tổng thể con người, điều mà không nên đánh giá quá lạc quan. Theo kinh nghiệm, ánh sáng và bóng tối được phân bố khá đều trong bản tính con người đến nỗi tổng thể tâm lý của ông ta, nói ít nhất, hiện ra trong một ánh sáng khá mờ đục. Khái niệm tâm lý về cái tôi, một phần xuất phát từ kiến thức của chúng ta về con người toàn diện, nhưng phần còn lại tự vẽ nên mình trong các sản phẩm của vô thức như một tứ giác nguyên mẫu bị ràng buộc bởi những mâu thuẫn nội tại, không thể bỏ qua cái bóng thuộc về hình ảnh sáng. Vì không có nó, hình ảnh này thiếu thân xác và nhân tính. Trong cái tôi thực nghiệm, ánh sáng và bóng tối tạo thành một sự hợp nhất nghịch lý. Ngược lại, trong quan niệm Kitô giáo, nguyên mẫu bị phân chia một cách vô vọng thành hai nửa không thể hòa giải, cuối cùng dẫn đến một nhị nguyên siêu hình – sự phân ly cuối cùng giữa vương quốc thiên đàng và thế giới lửa địa ngục.

Đối với bất kỳ ai có thái độ tích cực với Kitô giáo, vấn đề Kẻ Phản Kitô là một câu hỏi khó giải. Nó không gì khác hơn là đòn phản công của ma quỷ, được khơi dậy bởi việc Thiên Chúa nhập thể; vì ma quỷ chỉ đạt được tầm vóc thực sự như kẻ thù nghịch của Chúa Kitô, và do đó của Thiên Chúa, sau khi Kitô giáo nổi lên, trong khi vào thời thánh Job, ông ta vẫn còn là một trong những con trai của Thiên Chúa và thân thiết với Yahweh. Về mặt tâm lý thì trường hợp này rõ ràng, vì hình ảnh giáo lý Chúa Kitô quá cao cả và vô tì tích đến nỗi mọi thứ khác trở nên tối tăm bên cạnh nó. Thực tế nó một chiều hoàn hảo đến mức đòi hỏi một bổ sung tâm lý để phục hồi sự cân bằng. Sự đối lập tất yếu này đã rất sớm dẫn đến giáo lý về hai người con trai của Thiên Chúa, trong đó người anh cả được gọi là Satanael. Sự xuất hiện của Kẻ Phản Kitô không chỉ là một lời tiên tri – đó là một định luật tâm lý không thể tránh khỏi, sự tồn tại của nó, dù tác giả bộ Thư Gioan không biết, đã mang lại cho ông ta một tri thức chắc chắn về sự enantiodromia sắp đến. Do đó ông viết như thể ông ý thức về sự tất yếu bên trong của sự biến đổi này, dù chúng ta có thể chắc chắn rằng ý tưởng đó đối với ông giống như một mạc khải thần thánh. Thực tế, mọi sự phân hóa mạnh mẽ hơn của hình ảnh Chúa Kitô đều mang lại một sự nhấn mạnh tương ứng của bổ sung vô thức của nó, từ đó làm tăng căng thẳng giữa trên và dưới.

Trong những phát biểu này chúng ta hoàn toàn nằm trong lĩnh vực tâm lý và biểu tượng Kitô giáo. Tuy nhiên, có một yếu tố mà không ai tính đến, đó là định mệnh vốn có trong chính khuynh hướng Kitô giáo, khuynh hướng này tất yếu dẫn đến sự đảo ngược tinh thần của nó – không phải qua những hoạt động mơ hồ của ngẫu nhiên mà theo định luật tâm lý. Lý tưởng tinh thần hướng tới các điều cao cả đã bị định mệnh phải va chạm với đam mê trần thế ràng buộc với đất để chinh phục vật chất và làm chủ thế giới. Sự thay đổi này trở nên rõ ràng vào thời “Phục Hưng.” Từ này nghĩa là “tái sinh,” và nó ám chỉ sự tái sinh của tinh thần cổ đại. Ngày nay chúng ta biết rằng tinh thần này chủ yếu là một chiếc mặt nạ; không phải tinh thần cổ đại được tái sinh, mà là tinh thần Kitô giáo trung cổ trải qua những biến đổi ngoại giáo kỳ lạ, đổi mục tiêu thiên quốc lấy mục tiêu trần thế, đổi chiều dọc của phong cách Gothic lấy viễn cảnh ngang (các chuyến thám hiểm, khám phá thế giới và thiên nhiên). Những phát triển sau đó dẫn đến Khai Sáng và Cách mạng Pháp đã tạo ra một tình hình toàn cầu ngày nay chỉ có thể gọi là “phản Kitô” theo nghĩa xác nhận kỳ vọng Kitô giáo ban đầu về “cuối thời.” Như thể, với sự xuất hiện của Chúa Kitô, những đối cực vốn tiềm tàng đến lúc đó đã trở nên hiển lộ, hoặc như một con lắc đã đung đưa mạnh mẽ về một bên và giờ đang thực hiện chuyển động bổ sung theo hướng ngược lại. Không cây nào, người ta nói, có thể vươn tới trời nếu rễ nó không vươn xuống địa ngục. Ý nghĩa kép của chuyển động này nằm trong bản chất của con lắc. Chúa Kitô không tì vết, nhưng ngay từ đầu sự nghiệp của Ngài đã có cuộc gặp gỡ với Satan, Kẻ Thù Nghịch, người đại diện cho cực đối lập của căng thẳng khổng lồ trong tâm lý thế giới mà sự xuất hiện của Chúa Kitô biểu thị. Ông ta là “mysterium iniquitatis” (mầu nhiệm bất chính) đồng hành với “sol iustitiae” (mặt trời công chính) không thể tách rời như cái bóng thuộc về ánh sáng, đúng như những người Ebionite và Euchite nghĩ, rằng một người anh em dính chặt với người kia. Cả hai đều hướng tới một vương quốc: một cho vương quốc thiên đàng, một cho “principatus huius mundi” (quyền cai trị thế gian này). Chúng ta nghe nói về một triều đại “ngàn năm” và về “sự xuất hiện của Kẻ Phản Kitô,” như thể đã có sự phân chia thế giới và thời đại giữa hai anh em hoàng tộc. Cuộc gặp gỡ với Satan vì thế không chỉ là ngẫu nhiên; đó là một mắt xích trong chuỗi.

Cũng như chúng ta phải nhớ đến các vị thần cổ đại để đánh giá đúng giá trị tâm lý của nguyên mẫu anima/animus, thì Chúa Kitô là phép loại suy gần nhất của chúng ta về cái tôi và ý nghĩa của nó. Tất nhiên đây không phải là một giá trị tập thể được chế tạo nhân tạo hay tùy tiện ban tặng, mà là một giá trị hiệu lực và hiện hữu tự thân, khiến hiệu lực của nó được cảm nhận dù chủ thể có ý thức về nó hay không. Tuy nhiên, mặc dù các thuộc tính của Chúa Kitô (đồng bản thể với Cha, đồng vĩnh cửu, làm con, đồng trinh sinh, đóng đinh, Chiên bị hy sinh giữa các đối cực, Một chia thành Nhiều, v.v.) chắc chắn đánh dấu Ngài là một hiện thân của cái tôi, nhưng nhìn từ góc độ tâm lý thì Ngài chỉ tương ứng với một nửa của nguyên mẫu. Nửa kia xuất hiện trong Kẻ Phản Kitô. Hắn cũng là một biểu hiện của cái tôi, ngoại trừ việc hắn là mặt tối của nó. Cả hai đều là biểu tượng Kitô giáo, và chúng có cùng ý nghĩa như hình ảnh Đấng Cứu Thế bị đóng đinh giữa hai tên trộm. Biểu tượng vĩ đại này cho chúng ta biết rằng sự phát triển tiến bộ và phân hóa của ý thức dẫn đến một nhận thức ngày càng đe dọa về xung đột và không đòi hỏi gì khác hơn là một sự đóng đinh cái tôi, sự treo lơ lửng đau đớn của nó giữa những đối cực không thể hòa giải. Tất nhiên không thể có chuyện hủy diệt hoàn toàn cái tôi, vì khi đó tiêu điểm của ý thức sẽ bị phá hủy, và kết quả sẽ là vô thức hoàn toàn. Sự hủy bỏ tương đối của cái tôi chỉ ảnh hưởng đến những quyết định tối cao và cuối cùng đối mặt với chúng ta trong những tình huống có những xung đột nghĩa vụ không thể giải quyết. Nói cách khác, trong những trường hợp như vậy cái tôi là một bên chịu đựng đau khổ, không quyết định gì mà phải phục tùng một quyết định và đầu hàng vô điều kiện. “Thiên tài” của con người, phần cao hơn và rộng lớn hơn của ông mà không ai biết phạm vi của nó, có lời nói cuối cùng.

Vì vậy rất đáng để xem xét kỹ lưỡng các khía cạnh tâm lý của quá trình cá nhân hóa dưới ánh sáng truyền thống Kitô giáo, truyền thống này có thể mô tả nó cho chúng ta với một độ chính xác và ấn tượng vượt xa những nỗ lực yếu ớt của chúng ta, dù hình ảnh Kitô giáo về cái tôi – Chúa Kitô – thiếu cái bóng vốn thuộc về nó một cách chính đáng. Lý do cho điều này, như đã chỉ ra, là giáo lý về Summum Bonum (Thiện Tối Cao). Irenaeus nói rất đúng, khi bác bỏ các nhà Ngộ Đạo, rằng phải phản đối “ánh sáng của Cha họ,” vì nó “không thể chiếu sáng và lấp đầy ngay cả những thứ bên trong nó,” tức cái bóng và hư không. Đối với ông, việc giả định rằng trong pleroma ánh sáng có thể có một “hư không tối tăm và vô hình” là điều tai tiếng và đáng trách. Đối với Kitô hữu, cả Thiên Chúa lẫn Chúa Kitô đều không thể là một nghịch lý; chúng phải có một ý nghĩa duy nhất, và điều này vẫn đúng đến ngày nay. Không ai biết, và rõ ràng (với một vài ngoại lệ đáng khen) ngay cả bây giờ cũng không ai biết, rằng sự kiêu ngạo của trí tuệ suy đoán đã khiến người xưa táo bạo đưa ra một định nghĩa triết học về Thiên Chúa gần như buộc Ngài phải là Summum Bonum. Một nhà thần học Tin Lành thậm chí đã dám quả quyết rằng “Thiên Chúa chỉ có thể là thiện.” Yahweh chắc chắn có thể dạy ông ta một hoặc hai điều về vấn đề này, nếu chính ông ta không thể thấy sự xâm phạm trí tuệ của mình vào tự do và toàn năng của Thiên Chúa. Sự chiếm đoạt cưỡng bức Summum Bonum này tự nhiên có những lý do của nó, nguồn gốc nằm xa trong quá khứ (dù tôi không thể đi sâu vào đây). Tuy nhiên, nó là nguồn hiệu lực của khái niệm privatio boni, khái niệm này phủ nhận thực tại của cái ác và có thể được tìm thấy sớm nhất ở Thánh Basil Cả (330-79) và Dionysius Areopagita (nửa sau thế kỷ 4), và được phát triển đầy đủ ở Augustinô.

Quyền uy sớm nhất cho công thức sau này “Omne bonum a Deo, omne malum ab homine” là Tatian (thế kỷ 2), người nói: “Thiên Chúa không tạo ra điều ác gì; chính chúng ta đã sinh ra mọi điều gian ác.” Quan điểm này cũng được Theophilus thành Antioch (thế kỷ 2) chấp nhận trong tác phẩm Ad Autolycum. Basil nói: Bạn không được coi Thiên Chúa là tác giả của sự tồn tại của cái ác, cũng không được coi rằng cái ác có thực thể tự thân [ὕπαρξιν τὸ κακὸν εἶναι]. Vì cái ác không tồn tại như một sinh vật sống, cũng không thể đặt trước mắt chúng ta một bản thể thực chất [οὐσίαν ὑπόστατον] của nó. Vì cái ác là sự thiếu hụt [στέρησις] của cái thiện… Và do đó cái ác không nằm trong bản thể riêng của nó [ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει], mà phát sinh từ sự tàn tật [πηρώμασιν] của linh hồn. Nó cũng không phải bất tạo, như những kẻ ác nói khi đặt cái ác ngang hàng với cái thiện… cũng không phải được tạo dựng. Vì nếu mọi sự đều từ Thiên Chúa, thì cái ác làm sao phát sinh từ cái thiện?

Một đoạn khác làm sáng tỏ logic của phát biểu này. Trong bài giảng thứ hai của Hexaemeron, Basil nói:

“Thật bất kính khi nói rằng cái ác có nguồn gốc từ Thiên Chúa, vì đối cực không thể phát sinh từ đối cực. Sự sống không sinh ra sự chết, bóng tối không phải nguồn gốc của ánh sáng, bệnh tật không tạo ra sức khỏe… Vậy nếu cái ác không phải bất tạo cũng không phải do Thiên Chúa tạo ra, thì bản tính của nó đến từ đâu? Không ai sống trên thế giới này phủ nhận rằng cái ác tồn tại. Chúng ta sẽ nói gì? Rằng cái ác không phải là một thực thể sống động và có linh hồn, mà là một tình trạng [διάθεσις] của linh hồn đối lập với đức hạnh, phát sinh từ những người nhẹ dạ [ῥαθύμοις] vì họ sa khỏi thiện… Mỗi chúng ta nên thừa nhận rằng chính mình là tác giả đầu tiên của sự gian ác trong mình.”

Sự kiện hoàn toàn tự nhiên rằng khi bạn nói “cao” bạn lập tức giả định “thấp” ở đây bị bóp méo thành một mối quan hệ nhân quả và bị quy về phi lý, vì rõ ràng bóng tối không sinh ra ánh sáng và ánh sáng không sinh ra bóng tối. Tuy nhiên, ý niệm thiện và ác là tiền đề cho mọi phán đoán đạo đức. Chúng là một cặp đối cực tương đương về mặt logic và, với tư cách đó, là điều kiện tất yếu của mọi hành vi nhận thức. Từ quan điểm thực nghiệm chúng ta không thể nói gì hơn thế. Và từ quan điểm này chúng ta phải khẳng định rằng thiện và ác, là hai nửa đồng tồn tại của một phán đoán đạo đức, không xuất phát từ nhau mà luôn cùng tồn tại. Cái ác, cũng như cái thiện, thuộc về phạm trù các giá trị con người, và chúng ta là tác giả của các phán đoán giá trị đạo đức, nhưng chỉ ở mức độ hạn chế chúng ta là tác giả của các sự kiện bị phán đoán đạo đức. Những sự kiện này được người này gọi là thiện và người kia gọi là ác. Chỉ trong những trường hợp nghiêm trọng mới có một sự đồng thuận chung. Nếu chúng ta theo Basil rằng con người là tác giả của cái ác, chúng ta đồng thời nói rằng con người cũng là tác giả của cái thiện. Nhưng con người trước hết chỉ là tác giả của các phán đoán; liên quan đến các sự kiện bị phán đoán, trách nhiệm của con người không dễ xác định. Để làm điều này, chúng ta phải đưa ra một định nghĩa rõ ràng về phạm vi ý chí tự do của con người. Nhà tâm thần học biết đây là một nhiệm vụ khó khăn đến tuyệt vọng.

Vì những lý do này, nhà tâm lý học tránh các khẳng định siêu hình nhưng phải phê phán những nền tảng rõ ràng mang tính con người của privatio boni. Khi Basil một mặt khẳng định rằng cái ác không có bản thể riêng mà phát sinh từ một “tàn tật của linh hồn,” và mặt khác ông tin rằng cái ác thực sự tồn tại, thì thực tại tương đối của cái ác được đặt nền trên một “tàn tật” thực sự của linh hồn, tàn tật này phải có một nguyên nhân thực sự tương đương. Nếu linh hồn ban đầu được tạo dựng thiện, thì nó thực sự đã bị ô uế bởi một cái gì đó thực, dù đó chỉ là sự bất cẩn, thờ ơ và phù phiếm – ý nghĩa của từ ῥαθυμία. Khi một điều gì đó – tôi phải nhấn mạnh điều này với mọi sự nhấn mạnh có thể – được quy về một tình trạng hoặc sự kiện tâm lý, thì nó chắc chắn không bị quy về hư vô và do đó bị phủ nhận, mà bị chuyển sang bình diện thực tại tâm lý, bình diện này dễ xác lập thực nghiệm hơn nhiều so với, ví dụ, thực tại của ma quỷ trong giáo lý, ma quỷ theo các nguồn chính thống không phải do con người phát minh mà đã tồn tại từ lâu trước con người. Nếu ma quỷ sa ngã khỏi Thiên Chúa vì ý chí tự do của mình, điều này trước hết chứng minh rằng cái ác đã ở trong thế giới trước con người, và do đó con người không thể là tác giả duy nhất của nó, thứ hai rằng ma quỷ đã có một linh hồn “tàn tật” mà chúng ta phải chịu trách nhiệm về một nguyên nhân thực. Lỗi cơ bản trong lập luận của Basil là petitio principii đưa ông ta vào những mâu thuẫn không thể giải quyết: ngay từ đầu đã đặt ra rằng phải phủ nhận sự tồn tại độc lập của cái ác ngay cả khi đối mặt với sự vĩnh cửu của ma quỷ mà giáo lý khẳng định. Lý do lịch sử cho điều này là mối đe dọa từ nhị nguyên Manichaean. Điều này đặc biệt rõ ràng trong tác phẩm của Titus thành Bostra (mất khoảng năm 370), Adversus Manichaeos, nơi ông tuyên bố để bác bỏ người Manichaean rằng, về mặt bản thể, không có cái ác nào cả.

Gioan Kim Khẩu (khoảng 344-407) dùng, thay vì στέρησις (thiếu hụt), biểu thức ἐκτροπὴ τοῦ καλοῦ (sự lệch hướng, hay quay lưng khỏi thiện). Ông nói: “Cái ác không gì khác hơn là sự quay lưng khỏi thiện, và do đó cái ác là thứ yếu so với thiện.” Dionysius Areopagita đưa ra một giải thích chi tiết về cái ác trong chương bốn của De divinis nominibus. Cái ác, ông nói, không thể đến từ thiện, vì nếu nó đến từ thiện thì nó sẽ không ác. Nhưng vì mọi sự tồn tại đều đến từ thiện, mọi sự đều theo một cách nào đó là thiện, nhưng “cái ác hoàn toàn không tồn tại.”

Cái ác trong bản tính của nó không phải là một vật cũng không sinh ra bất cứ điều gì. Cái ác hoàn toàn không tồn tại và không phải thiện cũng không sinh ra thiện [οὐκ ἔστι καθόλου τὸ κακὸν οὔτε ἀγαθὸν οὔτε ἀγαθοποιόν].

Mọi sự vật tồn tại, chính bởi việc chúng tồn tại, đều là thiện và đến từ thiện; nhưng trong chừng mực chúng bị tước mất thiện, chúng không thiện cũng không tồn tại.

Điều không tồn tại không hoàn toàn ác, vì cái hoàn toàn không tồn tại sẽ là hư vô, trừ phi được nghĩ là tồn tại siêu bản thể trong thiện [κατὰ τὸ ὑπερούσιον]. Thiện, vì vậy, với tư cách tuyệt đối tồn tại và tuyệt đối không tồn tại, sẽ đứng ở vị trí cao nhất và hàng đầu, trong khi cái ác không ở trong cái tồn tại cũng không trong cái không tồn tại.

Những trích dẫn này cho thấy các Giáo phụ đã nhấn mạnh đến mức nào việc phủ nhận thực tại của cái ác. Như đã đề cập, điều này liên quan đến thái độ của Giáo Hội đối với nhị nguyên Manichaean, như có thể thấy rõ ở Thánh Augustinô. Trong cuộc tranh luận chống lại người Manichaean và Marcionite, ngài tuyên bố:

“Vì lý do này mọi sự đều thiện, vì một số sự tốt hơn những sự khác và thiện của cái ít tốt hơn góp thêm vào vinh quang của cái tốt hơn. Những điều chúng ta gọi là ác, vì thế, là những khiếm khuyết trong những điều thiện, và hoàn toàn không thể tồn tại tự thân ngoài những điều thiện… Nhưng chính những khiếm khuyết ấy làm chứng cho thiện tính tự nhiên của sự vật. Vì điều gì ác do khiếm khuyết rõ ràng phải tự bản chất là thiện. Vì một khiếm khuyết là điều gì đó trái với tự nhiên, điều làm tổn hại bản tính của một vật – và nó chỉ có thể làm vậy bằng cách giảm bớt thiện của vật ấy. Cái ác vì thế không gì khác hơn là sự thiếu hụt thiện. Và do đó nó không thể tồn tại ở đâu ngoài trong một điều thiện nào đó… Vì vậy có thể có những cái thiện mà không có chút ác nào trong chúng, như chính Thiên Chúa và các thiên thần cao cấp; nhưng không thể có những điều ác mà không có thiện. Vì nếu các điều ác không gây tổn hại gì, chúng không phải là ác; nếu chúng gây tổn hại điều gì, chúng làm giảm thiện của nó; và nếu chúng gây tổn hại nhiều hơn, là vì nó vẫn còn chút thiện mà chúng làm giảm; và nếu chúng nuốt chửng hoàn toàn, không còn gì của bản tính nó để bị tổn hại. Và vì vậy sẽ không có ác nào để nó bị tổn hại, vì khi đó không còn bản tính nào mà thiện của nó có thể bị giảm bớt.”

Liber Sententiarum ex Augustino nói (CLXXVI): “Cái ác không phải là một bản thể, vì nó không có Thiên Chúa làm tác giả, nó không tồn tại; và vì vậy khiếm khuyết của sự hư hỏng không gì khác hơn là dục vọng hoặc hành vi của một ý chí sai lệch.” Augustinô đồng ý với điều này khi nói: “Thép không ác; nhưng người dùng thép vào mục đích tội ác, chính người ấy là ác.”

Những trích dẫn này rõ ràng minh họa lập trường của Dionysius và Augustinô: cái ác không có bản thể hay sự tồn tại tự thân, vì nó chỉ là sự giảm thiểu của thiện, chỉ thiện mới có bản thể. Cái ác là một vitium (tật xấu), một sự sử dụng sai các vật do những quyết định sai lầm của ý chí (mù quáng do dục vọng ác, v.v.). Thomas Aquinas, nhà lý thuyết vĩ đại của Giáo Hội, nói liên quan đến trích dẫn trên từ Dionysius:

“Một đối cực được nhận biết qua đối cực kia, như bóng tối được nhận biết qua ánh sáng. Do đó điều ác là gì cũng phải được nhận biết từ bản tính của thiện. Chúng ta đã nói ở trên rằng thiện là mọi sự đáng mong muốn; và do đó, vì mọi bản tính đều mong muốn sự tồn tại và sự hoàn hảo của chính mình, tất yếu phải nói rằng sự tồn tại và hoàn hảo của mọi tạo vật đều bản chất là thiện. Do đó không thể rằng cái ác biểu thị một sự tồn tại, hoặc bất kỳ hình thức hay bản tính nào. Vì vậy phải cho rằng cái ác biểu thị sự vắng mặt của thiện.

Cái ác không phải là một sự tồn tại, trong khi thiện là một sự tồn tại.

Rằng mọi tác nhân hành động vì một mục đích rõ ràng xuất phát từ việc mọi tác nhân đều hướng tới một điều gì đó xác định. Điều mà một tác nhân hướng tới một cách xác định tất yếu phải phù hợp với tác nhân ấy, vì tác nhân ấy sẽ không hướng tới nó nếu không có sự phù hợp nào đó. Nhưng điều phù hợp với một vật thì tốt cho nó. Vì vậy mọi tác nhân hành động vì một điều thiện.”

Chính Thánh Thomas nhắc lại câu nói của Aristotle rằng “vật càng ít lẫn đen thì càng trắng,” mà không đề cập, tuy nhiên, rằng mệnh đề ngược lại: “vật càng ít lẫn trắng thì càng đen,” không chỉ có giá trị ngang bằng mà còn là tương đương logic của mệnh đề đầu. Ngài cũng có thể đã đề cập rằng không chỉ bóng tối được nhận biết qua ánh sáng, mà ngược lại, ánh sáng được nhận biết qua bóng tối.

Vì chỉ điều gì hành động mới là thực, nên theo Thánh Thomas, chỉ thiện là thực theo nghĩa “tồn tại.” Tuy nhiên, lập luận của ngài đưa vào một thiện tương đương với “tiện lợi, đủ, thích hợp, phù hợp.” Do đó người ta nên dịch “omne agens agit propter bonum” là: “Mọi tác nhân hành động vì điều phù hợp với nó.” Đó cũng là điều ma quỷ làm, như chúng ta đều biết. Ma quỷ cũng có một “dục vọng” và hướng tới sự hoàn hảo – không trong thiện mà trong ác. Dù vậy, người ta khó có thể kết luận từ đây rằng sự hướng tới của ma quỷ là “bản chất thiện.”

Rõ ràng cái ác có thể được biểu diễn như một sự giảm thiểu của thiện, nhưng với loại logic này người ta cũng có thể nói: Nhiệt độ mùa đông Bắc Cực, khiến mũi và tai chúng ta đóng băng, tương đối mà nói chỉ thấp hơn một chút so với nhiệt độ ở xích đạo. Vì nhiệt độ Bắc Cực hiếm khi xuống thấp hơn nhiều so với độ không tuyệt đối. Mọi vật trên trái đất đều “ấm” theo nghĩa không nơi nào đạt được độ không tuyệt đối dù chỉ xấp xỉ. Tương tự, mọi vật đều ít nhiều “thiện,” và cũng như lạnh chỉ là sự giảm thiểu của ấm, thì cái ác chỉ là sự giảm thiểu của thiện. Lập luận privatio boni vẫn là một petitio principii mang tính giảm nhẹ dù cái ác được coi là một thiện nhỏ hơn hay là hệ quả của sự hữu hạn và giới hạn của các tạo vật. Kết luận sai tất yếu theo sau tiền đề “Deus = Summum Bonum,” vì không thể nghĩ rằng thiện hoàn hảo lại từng tạo ra cái ác. Nó chỉ tạo ra thiện và cái ít thiện hơn (cái sau đơn giản được người đời gọi là “tệ hơn”). Cũng như chúng ta khổ sở đóng băng dù nhiệt độ vẫn trên độ không tuyệt đối, thì cũng có những người và vật, dù được Thiên Chúa tạo dựng, chỉ thiện ở mức tối thiểu và ác ở mức tối đa.

Có lẽ chính từ khuynh hướng phủ nhận bất kỳ thực tại nào cho cái ác mà chúng ta có công thức “Omne bonum a Deo, omne malum ab homine.” Đây là một mâu thuẫn với chân lý rằng Đấng tạo ra nhiệt cũng chịu trách nhiệm cho lạnh (“thiện của cái ít thiện hơn”). Chúng ta chắc chắn có thể đồng tình với Augustinô rằng mọi bản tính đều thiện, nhưng chưa đủ thiện để ngăn thiện tính của chúng không hiển nhiên ngang bằng với ác tính của chúng.

Người ta khó có thể gọi những gì đã xảy ra, và vẫn đang xảy ra, trong các trại tập trung của các nhà nước độc tài là một “sự thiếu hụt ngẫu nhiên của sự hoàn hảo” – nghe như chế giễu.

Tâm lý học không biết thiện và ác tự thân là gì; nó chỉ biết chúng như những phán đoán về các quan hệ. “Thiện” là điều dường như phù hợp, chấp nhận được, hoặc có giá trị từ một góc nhìn nhất định; ác là đối cực của nó. Nếu những điều chúng ta gọi là thiện “thực sự” thiện, thì phải có những điều ác “thực sự” ác. Rõ ràng tâm lý học quan tâm đến một phán đoán ít nhiều chủ quan, tức một đối cực tâm lý không thể tránh khi đặt tên các quan hệ giá trị: “thiện” biểu thị điều gì đó không ác, và “ác” điều gì đó không thiện. Có những sự vật từ một góc nhìn nào đó cực kỳ ác, tức nguy hiểm. Cũng có những sự vật trong bản tính con người rất nguy hiểm và do đó dường như ác một cách tương xứng với bất kỳ ai đứng trong tầm bắn của chúng. Thật vô nghĩa khi cố che đậy những điều ác này, vì điều đó chỉ ru người ta vào cảm giác an toàn giả tạo. Bản tính con người có khả năng tạo ra vô lượng sự ác, và những hành vi ác thực tế như những hành vi thiện trong chừng mực kinh nghiệm con người và trong chừng mực tâm lý phán đoán và phân biệt chúng. Chỉ vô thức mới không phân biệt thiện và ác. Bên trong lĩnh vực tâm lý, thành thực người ta không biết cái nào chiếm ưu thế trong thế giới. Chúng ta chỉ hy vọng rằng thiện chiếm ưu thế – tức điều dường như phù hợp với chúng ta. Không ai có thể nói thiện chung là gì. Không lượng tri thức nào về tính tương đối và dễ sai lầm của phán đoán đạo đức của chúng ta có thể giải thoát chúng ta khỏi những khiếm khuyết này, và những kẻ tự cho mình vượt trên thiện ác thường là những kẻ hành hạ nhân loại tồi tệ nhất, vì họ bị vặn vẹo bởi nỗi đau và nỗi sợ của chính bệnh tật của mình.

Ngày nay hơn bao giờ hết, điều quan trọng là con người không được bỏ qua nguy cơ của sự ác đang rình rập bên trong họ. Đáng tiếc là nó chỉ quá thực, đó là lý do tâm lý học phải nhấn mạnh vào thực tại của cái ác và phải bác bỏ bất kỳ định nghĩa nào coi nó không đáng kể hoặc thực sự không tồn tại. Tâm lý học là một khoa học thực nghiệm và đối phó với các thực tại. Vì vậy, với tư cách một nhà tâm lý học, tôi không có khuynh hướng cũng không có năng lực để can dự vào siêu hình học. Chỉ có điều, tôi phải tranh luận khi siêu hình học xâm phạm kinh nghiệm và diễn giải nó theo cách không được biện minh thực nghiệm. Phê phán của tôi đối với privatio boni chỉ có giá trị trong chừng mực kinh nghiệm tâm lý. Từ quan điểm khoa học, privatio boni, như phải rõ ràng với mọi người, được đặt nền trên một petitio principii, nơi điều luôn luôn đi ra ở cuối chính là điều bạn đã đặt vào từ đầu. Những lập luận loại này không có sức thuyết phục. Nhưng việc những lập luận như vậy không chỉ được sử dụng mà còn chắc chắn được tin tưởng là điều không thể dễ dàng gạt bỏ. Nó chứng minh rằng có một khuynh hướng, tồn tại ngay từ đầu, ưu tiên cho “thiện,” và làm như vậy bằng mọi phương tiện trong quyền lực của chúng ta, dù phù hợp hay không. Vì vậy nếu siêu hình học Kitô giáo bám lấy privatio boni, nó đang biểu đạt khuynh hướng luôn tăng thiện và giảm ác. Do đó privatio boni có thể là một chân lý siêu hình. Tôi không mạo muội phán đoán về vấn đề này. Tôi chỉ phải nhấn mạnh rằng trong lĩnh vực kinh nghiệm của chúng ta, trắng và đen, sáng và tối, thiện và ác là những đối cực tương đương luôn giả định lẫn nhau.

Sự kiện cơ bản này đã được đánh giá đúng trong cái gọi là Clementine Homilies, một tập hợp các văn bản Kitô-Ngộ Đạo khoảng năm 150 sau Công nguyên. Tác giả vô danh hiểu thiện và ác như tay phải và tay trái của Thiên Chúa, và nhìn toàn bộ tạo dựng theo các syzygies, tức các cặp đối cực. Theo cách tương tự, người theo Bardesanes, Marinus, nhìn thiện như “ánh sáng” và thuộc về tay phải (δεξιά), ác như “bóng tối” và thuộc về tay trái (ἀριστερόν). Tay trái cũng tương ứng với nữ tính. Do đó ở Irenaeus (Adv. haer., I, 30, 3), Sophia Prounikos được gọi là Sinistra. Clement thấy điều này hoàn toàn tương hợp với ý niệm về sự hợp nhất của Thiên Chúa. Miễn là người ta có một hình ảnh Thiên Chúa nhân hình – và mọi hình ảnh Thiên Chúa đều nhân hình ở mức độ tinh tế hơn hoặc ít hơn – thì logic và tự nhiên của quan điểm Clement khó có thể bị tranh cãi. Dù sao thì quan điểm này, có thể cũ hơn khoảng hai trăm năm so với các trích dẫn trên, chứng minh rằng thực tại của cái ác không tất yếu dẫn đến nhị nguyên Manichaean và do đó không gây nguy hiểm cho sự hợp nhất của hình ảnh Thiên Chúa. Thực tế, nó bảo đảm sự hợp nhất đó trên một bình diện vượt trên sự khác biệt quyết định giữa quan điểm Yahwistic và Kitô giáo. Yahweh nổi tiếng là bất công, và bất công không phải là thiện. Ngược lại, Thiên Chúa của Kitô giáo chỉ là thiện. Không thể phủ nhận rằng thần học của Clement giúp chúng ta vượt qua mâu thuẫn này theo cách phù hợp với các sự kiện tâm lý. Vì vậy đáng để theo dõi sát hơn dòng suy nghĩ của Clement. “Thiên Chúa,” ông nói, “đã thiết lập hai vương quốc [βασιλείας] và hai thời đại [αἰῶνας], quyết định rằng thế giới hiện tại phải được trao cho cái ác [πονηρῷ], vì nó nhỏ và mau qua. Nhưng Ngài hứa sẽ bảo tồn thế giới tương lai cho thiện, vì nó lớn và vĩnh cửu.” Clement tiếp tục nói rằng sự phân chia thành hai này tương ứng với cấu trúc của con người: thân xác đến từ nữ tính, được đặc trưng bởi cảm xúc; tinh thần đến từ nam tính, biểu thị lý tính. Ông gọi thân xác và tinh thần là “hai tam giác.”

“Con người là một hợp thể của hai hỗn hợp [φυράματων, nghĩa đen ‘bột nhào’], nữ và nam. Do đó cũng có hai con đường được đặt trước mặt ông – con đường vâng phục và bất phục luật; và hai vương quốc được thiết lập – một được gọi là vương quốc thiên đàng, cái kia là vương quốc của những kẻ hiện đang cai trị trên đất… Trong hai cái này, cái này gây bạo lực cho cái kia. Hơn nữa hai vị cai trị này là hai tay nhanh nhẹn của Thiên Chúa.”

Đó là một tham chiếu đến Đệ Nhị Luật 32:39: “Ta sẽ giết và Ta sẽ cho sống” (DV). Ngài giết bằng tay trái và cứu bằng tay phải.

Hai nguyên tắc này không có bản thể ngoài Thiên Chúa, vì không có nguồn nguyên thủy nào khác [ἀρχή]. Chúng cũng không được gửi đi từ Thiên Chúa như các con vật, vì chúng đồng tâm [ὁμόδοξοι] với Ngài. Nhưng từ Thiên Chúa được gửi đi bốn nguyên tố đầu tiên – nóng và lạnh, ẩm và khô. Kết quả của điều này, Ngài là Cha của mọi bản thể [οὐσίας], nhưng không phải của tri thức phát sinh từ sự trộn lẫn các nguyên tố. Vì khi chúng được kết hợp từ bên ngoài, sự lựa chọn [προαίρεσις] được sinh ra trong chúng như một đứa con.

Nói cách khác, qua sự trộn lẫn bốn nguyên tố đã xuất hiện những bất bình đẳng gây ra bất định và do đó cần thiết phải có những quyết định hoặc hành vi lựa chọn. Bốn nguyên tố tạo thành bản thể tứ phân của thân xác (τετραγενὴς τοῦ σώματος οὐσία) và cũng của cái ác (τοῦ πονηροῦ). Bản thể này đã “được phân biệt cẩn thận và gửi đi từ Thiên Chúa, nhưng khi nó được kết hợp từ bên ngoài, theo ý muốn của Đấng đã gửi nó, thì do kết quả của sự kết hợp, đã xuất hiện sự ưu tiên vui mừng trong các điều ác [ἡ κακοῖς χαίρουσα προαίρεσις].”

Câu cuối cùng được hiểu như sau: Bản thể tứ phân là vĩnh cửu (αἰώνια) và là con của Thiên Chúa. Nhưng khuynh hướng ác đã được thêm từ bên ngoài vào hỗn hợp do Thiên Chúa muốn (κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ βούλησιν ἔξω τῇ κράσει προσέθηκεν). Do đó cái ác không do Thiên Chúa hay bất kỳ ai khác tạo ra, cũng không được phóng ra từ Ngài, cũng không tự phát sinh. Peter, người đang suy tư những điều này, rõ ràng không hoàn toàn chắc chắn về tình hình.

Dường như, không có ý định của Thiên Chúa (và có thể không có sự biết của Ngài), sự trộn lẫn bốn nguyên tố đã đi sai hướng, dù điều này khá khó hòa hợp với ý niệm của Clement về hai tay đối cực của Thiên Chúa “gây bạo lực cho nhau.” Rõ ràng Peter, người dẫn dắt đối thoại, thấy khá khó để trực tiếp quy nguyên nhân cái ác cho Đấng Tạo Hóa.

Tác giả của Homilies theo một Kitô giáo Petrine rõ ràng mang hương vị “Công giáo cao” hoặc nghi thức. Điều này, cùng với giáo lý của ông về khía cạnh nhị phân của Thiên Chúa, đưa ông vào mối quan hệ gần gũi với Giáo hội Kitô-Do Thái sơ khai, nơi, theo chứng từ của Epiphanius, chúng ta tìm thấy quan niệm Ebionite rằng Thiên Chúa có hai người con, một người anh cả là Satan, và một người em là Chúa Kitô. Michaias, một trong những người tham gia đối thoại, gợi ý điều tương tự khi ông nhận xét rằng nếu thiện và ác được sinh ra theo cùng cách thì chúng phải là anh em.

Trong kinh khải huyền (Kitô-Do Thái?) Ascension of Isaiah, chúng ta tìm thấy, ở phần giữa, thị kiến của Isaiah về bảy tầng trời mà ông được đưa qua. Trước hết ông thấy Sammael và các đạo quân của hắn, chống lại một “cuộc chiến lớn” đang diễn ra trên vòm trời. Thiên thần sau đó đưa ông vượt qua điều này vào tầng trời đầu tiên và dẫn ông đến trước một ngai vàng. Bên phải ngai vàng đứng những thiên thần đẹp hơn những thiên thần bên trái. Những thiên thần bên phải “đồng thanh ca ngợi,” nhưng những thiên thần bên trái ca sau họ, và tiếng ca của họ không giống tiếng ca của những thiên thần đầu tiên. Ở tầng trời thứ hai tất cả các thiên thần đều đẹp hơn ở tầng đầu tiên, và không có sự khác biệt giữa họ, cả ở đây lẫn ở bất kỳ tầng trời cao hơn nào. Rõ ràng Sammael vẫn còn ảnh hưởng đáng kể ở tầng trời đầu tiên, vì các thiên thần bên trái ở đó không đẹp bằng. Cũng vậy, các tầng trời thấp hơn không lộng lẫy bằng các tầng trên, dù mỗi tầng vượt trội hơn tầng kia về sự lộng lẫy. Ma quỷ, như các archon Ngộ Đạo, ngự trong vòm trời, và chúng cùng các thiên thần của chúng có lẽ tương ứng với các thần chiêm tinh và các ảnh hưởng. Sự phân cấp lộng lẫy, đi lên đến tầng trời cao nhất, cho thấy lĩnh vực của chúng đan xen với lĩnh vực thần thánh của Ba Ngôi, ánh sáng của Ba Ngôi lần lượt lọc xuống đến tầng trời thấp nhất. Điều này vẽ nên một bức tranh về các đối cực bổ sung cân bằng nhau như tay phải và tay trái. Đáng chú ý là thị kiến này, cũng như Clementine Homilies, thuộc về thời kỳ tiền Manichaean (thế kỷ 2), khi Kitô giáo chưa cần phải chiến đấu chống lại các đối thủ Manichaean. Nó có thể dễ dàng là một mô tả về một quan hệ dương-âm đích thực, một bức tranh gần với chân lý thực hơn privatio boni. Hơn nữa, nó không làm tổn hại đến nhất nguyên luận chút nào, vì nó hợp nhất các đối cực giống như dương và âm được hợp nhất trong Đạo (mà các tu sĩ Dòng Tên khá logic dịch là “Thiên Chúa”). Như thể nhị nguyên Manichaean mới khiến các Giáo phụ ý thức rằng cho đến lúc đó, mà không rõ ràng nhận ra, họ luôn tin vững chắc vào thực chất của cái ác. Nhận thức đột ngột này có thể đã dẫn họ đến giả định nhân hình nguy hiểm rằng điều con người không thể hợp nhất, Thiên Chúa cũng không thể hợp nhất. Các Kitô hữu sơ khai, nhờ vô thức lớn hơn, đã tránh được sai lầm này.

Có lẽ chúng ta có thể mạo hiểm phỏng đoán rằng vấn đề hình ảnh Thiên Chúa theo kiểu Yahwistic, đã được sắp xếp trong tâm trí con người từ Sách Gióp, tiếp tục được thảo luận trong các vòng Ngộ Đạo và trong Do Thái giáo hỗn dung nói chung, càng nhiệt thành hơn khi câu trả lời Kitô giáo cho câu hỏi này – tức quyết định nhất trí ủng hộ thiện tính của Thiên Chúa – không làm thỏa mãn các Do Thái bảo thủ. Do đó về mặt này, đáng chú ý rằng giáo lý về hai người con trai đối cực của Thiên Chúa bắt nguồn từ các Kitô hữu Do Thái sống ở Palestine. Bên trong chính Kitô giáo, giáo lý này lan sang người Bogomil và Cathar; trong Do Thái giáo nó ảnh hưởng đến suy đoán tôn giáo và tìm thấy biểu hiện lâu dài trong hai bên của Phả hệ Sephiroth trong Cabala, được gọi là hesed (tình thương) và din (công lý). Một học giả rabbin, Zwi Werblowsky, đã tử tế tổng hợp cho tôi một số đoạn từ văn học Do Thái có liên quan đến vấn đề này.

R. Joseph dạy: “Ý nghĩa của câu này là gì, ‘Và không ai trong các ngươi được ra khỏi cửa nhà mình cho đến sáng?’ (Xuất Hành 12:22.) Một khi đã được phép cho kẻ hủy diệt, hắn không phân biệt giữa người công chính và kẻ gian ác. Thực ra hắn thậm chí bắt đầu với người công chính.” Bình luận về Xuất Hành 33:5 (“Nếu chỉ trong một khoảnh khắc Ta đi lên giữa các ngươi, Ta sẽ tiêu diệt các ngươi”), trong Midrash nói: “Yahweh có ý rằng Ngài có thể nổi giận với các ngươi trong một khoảnh khắc – vì đó là độ dài cơn giận của Ngài, như đã nói trong Isaiah 26:20, ‘Hãy ẩn mình một chút cho đến khi cơn giận qua đi’ – và tiêu diệt các ngươi.” Yahweh ở đây cảnh báo về tính dễ nổi giận không kiềm chế của Ngài. Nếu trong khoảnh khắc cơn giận thần thánh này một lời nguyền được thốt ra, nó chắc chắn sẽ hiệu nghiệm. Đó là lý do Balaam, “người biết tư tưởng của Đấng Tối Cao,” khi được Balak gọi để nguyền rủa Israel, là một kẻ thù nguy hiểm đến thế, vì ông ta biết khoảnh khắc cơn giận của Yahweh.

Tình thương và lòng thương xót của Thiên Chúa được gọi là tay phải của Ngài, nhưng công lý và việc thực thi công lý của Ngài được gọi là tay trái. Do đó chúng ta đọc trong I Vua 22:19: “Ta thấy Chúa ngự trên ngai, và toàn thể cơ binh thiên quốc đứng bên bên phải và bên trái Ngài.” Midrash bình luận: “Có phải trên cao có phải trái không? Điều này có nghĩa là các trung gian đứng bên phải và những ai tố cáo đứng bên trái.” Bình luận về Xuất Hành 15:6 (“Tay phải Ngài, lạy Chúa, vinh hiển trong quyền năng, tay phải Ngài, lạy Chúa, đập tan kẻ thù”) là: “Khi con cái Israel làm theo ý Thiên Chúa, họ khiến tay trái trở thành tay phải của Ngài. Khi họ không làm theo ý Ngài, họ khiến ngay cả tay phải trở thành tay trái.” “Tay trái của Thiên Chúa đập tan; tay phải Ngài vinh hiển để cứu.”

Khía cạnh nguy hiểm của công lý Yahweh được thể hiện trong đoạn sau: “Dù vậy Đấng Thánh, chúc tụng Ngài, đã nói: Nếu Ta tạo dựng thế giới chỉ dựa trên lòng thương xót, tội lỗi của nó sẽ rất lớn; nhưng chỉ dựa trên công lý thì thế giới không thể tồn tại. Do đó Ta sẽ tạo dựng nó dựa trên cả công lý lẫn thương xót, và mong rằng nó sẽ đứng vững!” Midrash về Sáng Thế 18:23 (lời cầu xin của Abraham cho Sodom) nói (Abraham nói): “Nếu Ngài muốn thế giới tồn tại, thì không thể có công lý tuyệt đối, còn nếu Ngài muốn công lý tuyệt đối, thế giới không thể tồn tại. Thế mà Ngài muốn nắm cả hai đầu sợi dây, muốn cả thế giới lẫn công lý tuyệt đối. Trừ phi Ngài nhượng bộ một chút, thế giới không thể tồn tại.”

Yahweh thậm chí còn thích những tội nhân sám hối hơn cả người công chính, và bảo vệ họ khỏi công lý của Ngài bằng cách che phủ họ bằng tay Ngài hoặc giấu họ dưới ngai Ngài.

Liên quan đến Habakkuk 2:3 (“Vì thị kiến vẫn còn chờ thời điểm của nó… Nếu nó chậm, hãy chờ, vì nó chắc chắn sẽ đến”), R. Jonathan nói: “Nếu bạn nói, Chúng ta chờ [Ngài sẽ đến] nhưng Ngài không đến, thì đã viết (Isaiah 30:18), ‘Vì vậy Chúa sẽ chờ, để Ngài có thể thương xót các ngươi.’… Nhưng vì chúng ta chờ và Ngài cũng chờ, điều gì trì hoãn việc Ngài đến? Công lý thần thánh trì hoãn nó.” Chính theo nghĩa này mà chúng ta phải hiểu lời cầu nguyện của R. Jochanan: “Xin cho ý Ngài, lạy Chúa là Thiên Chúa chúng con, là nhìn đến sự xấu hổ của chúng con và thấy tình cảnh ác của chúng con. Hãy mặc lấy lòng thương xót của Ngài, khoác lấy sức mạnh của Ngài, quấn lấy lòng nhân từ của Ngài, và thắt lưng bằng sự khoan dung của Ngài, và mong rằng thiện tính và dịu dàng của Ngài đến trước Ngài.” Thiên Chúa được khuyên đúng mức phải nhớ đến những phẩm chất tốt của Ngài. Thậm chí có một truyền thống rằng Thiên Chúa cầu nguyện với chính mình: “Mong ý Ta là lòng thương xót Ta chế ngự cơn giận Ta, và lòng trắc ẩn Ta thắng vượt các thuộc tính khác của Ta.” Truyền thống này được xác nhận bởi câu chuyện sau:

“R. Ishmael con trai Elisha nói: Có lần tôi vào nơi chí thánh để dâng hương, và ở đó tôi thấy Akathriel Jah Jahweh Zebaoth ngự trên ngai cao vời vợi. Ngài nói với tôi, Ishmael, con Ta, hãy chúc phúc cho Ta! Và tôi trả lời Ngài: Mong ý Ngài là lòng thương xót Ngài chế ngự cơn giận Ngài, và lòng trắc ẩn Ngài thắng vượt các thuộc tính khác của Ngài, để Ngài đối xử với con cái Ngài theo thuộc tính thương xót và dừng lại trước giới hạn công lý nghiêm khắc! Và Ngài gật đầu với tôi.”

Không khó để thấy từ những trích dẫn này tác động của hình ảnh Thiên Chúa mâu thuẫn của Gióp là gì. Nó trở thành chủ đề suy đoán tôn giáo bên trong Do Thái giáo và, qua trung gian Cabala, rõ ràng đã ảnh hưởng đến Jakob Böhme. Trong các tác phẩm của ông chúng ta tìm thấy một tính lưỡng nan tương tự, tức tình yêu và “lửa giận” của Thiên Chúa, trong đó Lucifer cháy mãi mãi.

Vì tâm lý học không phải là siêu hình học, không thể suy ra từ hay gán cho các phát biểu của nó về sự tương đương của các đối cực bất kỳ nhị nguyên siêu hình nào. Nó biết rằng các đối cực tương đương là những điều kiện tất yếu vốn có trong hành vi nhận thức, và không có chúng thì không thể có sự phân biệt nào. Khả năng rằng một điều gì đó vốn gắn bó nội tại với hành vi nhận thức lại đồng thời là một thuộc tính của đối tượng là không cao. Dễ giả định hơn nhiều rằng chính ý thức của chúng ta đặt tên và đánh giá các khác biệt giữa các vật, và có lẽ thậm chí tạo ra các phân biệt nơi không có khác biệt nào có thể nhận thấy.

Tôi đã đi sâu vào giáo lý privatio boni đến mức này vì nó theo một nghĩa nào đó chịu trách nhiệm cho một quan niệm quá lạc quan về cái ác trong bản tính con người và một quan điểm quá bi quan về linh hồn con người. Để cân bằng điều này, Kitô giáo sơ khai, với logic không sai lầm, đã cân bằng Chúa Kitô với một Kẻ Phản Kitô. Vì làm sao bạn có thể nói về “cao” nếu không có “thấp,” về “phải” nếu không có “trái,” về “thiện” nếu không có “ác,” và cái này thực như cái kia? Chỉ với Chúa Kitô thì một ma quỷ mới bước vào thế giới như đối cực thực của Thiên Chúa, và trong các vòng Kitô-Do Thái sơ khai, Satan, như đã đề cập, được coi là anh trai của Chúa Kitô.

Nhưng còn một lý do khác khiến tôi phải đặt trọng tâm phê phán vào privatio boni. Ngay từ Basil chúng ta đã gặp khuynh hướng quy cái ác cho khuynh hướng (διάθεσις) của linh hồn, và đồng thời ban cho nó một tính chất “không tồn tại.” Vì theo tác giả này, cái ác phát sinh từ sự phù phiếm của con người và do đó chỉ tồn tại như một sản phẩm phụ của sự sơ suất tâm lý, và đây là một quantité négligeable đến mức cái ác tan biến hoàn toàn trong khói. Sự phù phiếm như nguyên nhân của cái ác chắc chắn là một yếu tố phải được coi trọng, nhưng nó là một yếu tố có thể loại bỏ bằng một thay đổi thái độ. Chúng ta có thể hành động khác, nếu chúng ta muốn. Nguyên nhân tâm lý là một điều gì đó quá khó nắm bắt và dường như không thực đến nỗi mọi thứ bị quy về nó tất yếu mang tính chất phù du hoặc một sai lầm thuần túy ngẫu nhiên và do đó bị giảm thiểu đến cực độ. Đây là một câu hỏi mở rằng bao nhiêu phần trong sự đánh giá thấp hiện đại của chúng ta về tâm lý bắt nguồn từ định kiến này. Định kiến này càng nghiêm trọng hơn vì nó khiến tâm lý bị nghi ngờ là nơi sinh ra mọi sự ác. Các Giáo phụ khó có thể đã cân nhắc điều gì quyền năng tai hại họ đang gán cho linh hồn. Người ta phải hoàn toàn mù để không thấy vai trò khổng lồ mà cái ác đóng trong thế giới. Quả thật, chính sự can thiệp của chính Thiên Chúa đã cần thiết để giải thoát nhân loại khỏi lời nguyền của cái ác, vì không có sự can thiệp của Ngài con người đã biến mất. Nếu quyền năng tối thượng này của cái ác được quy cho linh hồn, kết quả chỉ có thể là một lạm phát tiêu cực – tức một đòi hỏi quyền lực quỷ quyệt từ phía vô thức khiến nó càng đáng sợ hơn. Hệ quả không thể tránh này được dự báo trong hình ảnh Kẻ Phản Kitô và được phản ánh trong diễn tiến các sự kiện đương đại, bản chất của chúng phù hợp với kỷ nguyên Kitô giáo của Song Ngư, giờ đang đi đến hồi kết.

Trong thế giới các ý niệm Kitô giáo, Chúa Kitô không nghi ngờ gì đại diện cho cái tôi. Là sự thần hóa của tính cá nhân, cái tôi có các thuộc tính độc nhất và chỉ xảy ra một lần trong thời gian. Nhưng vì cái tôi tâm lý là một khái niệm siêu việt, biểu đạt tổng thể của các nội dung ý thức và vô thức, nó chỉ có thể được mô tả bằng những thuật ngữ đối nghịch; tức là, các thuộc tính trên phải được bổ sung bởi các đối cực của chúng nếu tình huống siêu việt được mô tả đúng. Chúng ta có thể làm điều này một cách đơn giản nhất dưới dạng một tứ giác đối cực:

 

Công thức này không chỉ biểu đạt cái tôi tâm lý mà còn biểu đạt hình ảnh giáo lý của Chúa Kitô. Với tư cách một nhân vật lịch sử, Chúa Kitô là đơn thời và độc nhất; với tư cách Thiên Chúa, Ngài là phổ quát và vĩnh cửu. Tương tự như vậy với cái tôi: với tư cách bản chất của tính cá nhân, nó là đơn thời và độc nhất; với tư cách một biểu tượng nguyên mẫu, nó là một hình ảnh Thiên Chúa và do đó phổ quát và vĩnh cửu. Giờ đây, nếu thần học mô tả Chúa Kitô đơn giản chỉ là “thiện” và “tinh thần,” thì một cái gì đó “ác” và “vật chất” – hoặc “thuộc địa ngục” (chthonic) – tất yếu sẽ xuất hiện ở phía bên kia, để đại diện cho Kẻ Phản Kitô. Tứ giác đối cực hình thành từ đó được hợp nhất trên bình diện tâm lý bởi sự kiện rằng cái tôi không được coi là độc quyền “thiện” và “tinh thần”; do đó cái bóng của nó hóa ra ít đen tối hơn nhiều. Một hệ quả nữa là các đối cực của “thiện” và “tinh thần” không còn cần phải bị tách rời khỏi tổng thể:

Tứ giác này đặc trưng cho cái tôi tâm lý. Là một tổng thể, theo định nghĩa nó phải bao hàm cả các khía cạnh sáng và tối, tương tự như cách cái tôi bao hàm cả nam tính và nữ tính và do đó được biểu tượng hóa bởi tứ giác hôn nhân (marriage quaternio). Điều sau cùng này hoàn toàn không phải là một phát hiện mới, vì theo Hippolytus thì nó đã được người Naassene biết đến. Do đó, cá nhân hóa là một “mysterium coniunctionis” (mầu nhiệm kết hợp), cái tôi được trải nghiệm như một sự kết hợp hôn nhân của hai nửa đối cực và được miêu tả như một tổng thể hợp thành trong các mandala mà bệnh nhân tự phát vẽ ra.

Rất sớm người ta đã biết và tuyên bố rằng con người Giêsu, con trai của Maria, là principium individuationis (nguyên lý cá nhân hóa). Do đó, Basilides được Hippolytus thuật lại như đã nói: “Bây giờ Giêsu trở thành hy lễ đầu tiên trong sự phân biệt các bản tính [physisdiakrisis], và Cuộc Khổ Nạn xảy ra không vì lý do nào khác ngoài sự phân biệt các sự vật hợp thành. Vì theo cách này, ông nói, tình con thảo đã bị bỏ lại trong trạng thái vô hình [amorphia]… cần được phân tách thành các thành phần của nó [physiokrinēthēnai], tương tự như cách Giêsu đã bị phân tách.” Theo những giáo huấn khá phức tạp của Basilides, Thiên Chúa “không tồn tại” đã sinh ra một tình con thảo ba lần (hyiotēs). Người “con” đầu tiên, có bản tính tinh tế và vi tế nhất, vẫn ở trên cao với Cha. Người con thứ hai, có bản tính thô hơn (pachyteron), xuống thấp hơn một chút, nhưng nhận được “những cánh như thế mà Plato… trang bị cho linh hồn trong Phaedrus của ông.” Người con thứ ba, vì bản tính cần được thanh tẩy (apokatharsis), rơi sâu nhất vào “vô hình thái” (amorphia). Tình “con thảo” thứ ba này rõ ràng là thô kệch và nặng nề nhất vì sự bất tịnh của nó. Trong ba sự tuôn chảy hoặc biểu hiện này của Thiên Chúa không tồn tại, không khó để nhận ra sự tam phân của tinh thần, linh hồn và thân xác (pneumatikon, psychikon, sarkikon). Tinh thần là tinh tế và cao nhất; linh hồn, với tư cách ligamentum spiritus et corporis (dây nối tinh thần và thân xác), thô hơn tinh thần, nhưng có “cánh đại bàng,” để nó có thể nâng sự nặng nề của mình lên các vùng cao hơn. Cả hai đều có bản tính “vi tế” và ngự, giống như ether và đại bàng, trong hoặc gần vùng ánh sáng, trong khi thân xác, nặng nề, tối tăm và bất tịnh, bị tước mất ánh sáng nhưng vẫn chứa hạt giống thần thánh của tình con thảo thứ ba, dù vẫn còn vô thức và vô hình thái. Hạt giống này như thể được Giêsu đánh thức, thanh tẩy và làm cho có khả năng thăng thiên (anadromē), nhờ sự kiện rằng các đối cực đã được phân tách trong Giêsu qua Cuộc Khổ Nạn (tức qua sự phân chia của Ngài thành bốn). Do đó Giêsu là nguyên mẫu cho sự đánh thức tình con thảo thứ ba đang ngủ yên trong bóng tối của nhân loại. Ngài là “con người bên trong tinh thần.” Ngài cũng là một tam phân hoàn chỉnh trong chính mình, vì Giêsu con trai của Maria đại diện cho con người nhập thể, nhưng người tiền thân trực tiếp của Ngài là Chúa Kitô thứ hai, con trai của archon cao nhất của hebdomad, và hình ảnh tiền trưng đầu tiên của Ngài là Chúa Kitô con trai của archon cao nhất của ogdoad, tức demiurge Yahweh. Sự tam phân này của các hình ảnh Anthropos tương ứng chính xác với ba tình con thảo của Thiên Chúa không tồn tại và với sự phân chia bản tính con người thành ba phần. Vì vậy chúng ta có ba sự tam phân:

 

Chính trong lĩnh vực thân xác tối tăm, nặng nề mà chúng ta phải tìm kiếm ἀμορφία (amorphia), “vô hình thái” nơi tình con thảo thứ ba ẩn náu. Như đã gợi ý ở trên, vô hình thái này dường như thực tế tương đương với “vô thức.” G. Quispel đã chú ý đến các khái niệm agnōsia trong Epiphanius và anœ̄ton trong Hippolytus, những khái niệm này được dịch tốt nhất là “vô thức.” Amorphia, agnōsia, và anœ̄ton đều chỉ trạng thái ban đầu của sự vật, tiềm năng của các nội dung vô thức, được Basilides diễn đạt một cách thích hợp là ouk on sperma tou kosmou polyomorphon on kai polyousion (hạt giống không tồn tại, đa hình thái và toàn năng của thế giới).

Bức tranh về tình con thảo thứ ba này có những tương đồng nhất định với filius philosophorum (con trai của các triết gia) trung cổ và filius macrocosmi (con trai của vũ trụ), những biểu tượng cũng tượng trưng cho linh hồn thế giới đang ngủ yên trong vật chất. Ngay cả với Basilides, thân xác đã đạt được một ý nghĩa đặc biệt và bất ngờ, vì trong nó và trong tính vật chất của nó chứa đựng một phần ba của Thiên Chúa tính đã được mạc khải. Điều này không gì khác hơn là gán cho vật chất một tính thiêng liêng đáng kể tự thân, và tôi xem đây là một dự báo về ý nghĩa “huyền bí” mà vật chất sau này đảm nhận trong luyện kim và – về sau – trong khoa học tự nhiên. Từ góc độ tâm lý học, điều đặc biệt quan trọng là Giêsu tương ứng với tình con thảo thứ ba và là nguyên mẫu của “người đánh thức” vì các đối cực đã được phân tách trong Ngài qua Cuộc Khổ Nạn và do đó trở nên ý thức, trong khi trong chính tình con thảo thứ ba chúng vẫn vô thức chừng nào nó còn vô hình thái và chưa phân hóa. Điều này tương đương với việc nói rằng trong nhân loại vô thức có một hạt giống tiềm ẩn tương ứng với nguyên mẫu Giêsu. Cũng như con người Giêsu chỉ trở nên ý thức qua ánh sáng tuôn chảy từ Chúa Kitô cao hơn và phân tách các bản tính trong Ngài, thì hạt giống trong nhân loại vô thức được đánh thức bởi ánh sáng tuôn chảy từ Giêsu, và do đó bị thúc đẩy đến một sự phân biệt tương tự các đối cực. Quan điểm này hoàn toàn phù hợp với sự kiện tâm lý rằng hình ảnh nguyên mẫu của cái tôi đã được chứng minh là xuất hiện trong giấc mơ ngay cả khi không có những quan niệm như vậy trong ý thức của người mơ.

Tôi không muốn kết thúc chương này mà không có vài nhận xét cuối cùng mà tầm quan trọng của tài liệu chúng ta đang thảo luận buộc tôi phải đưa ra. Lập trường của một tâm lý học mà đối tượng là hiện tượng học của tâm lý rõ ràng là một điều không dễ nắm bắt và rất thường bị hiểu lầm. Vì vậy, nếu tôi – với nguy cơ lặp lại chính mình – quay lại với những điều cơ bản, tôi chỉ làm vậy để ngăn chặn một số ấn tượng sai lầm có thể do những gì tôi đã nói, và để tránh cho độc giả những khó khăn không cần thiết.

Sự song song mà tôi đã vẽ ở đây giữa Chúa Kitô và cái tôi không được coi là gì khác hơn một sự song song tâm lý, cũng như sự song song với cá là thần thoại. Không có vấn đề xâm phạm vào lĩnh vực siêu hình học, tức đức tin. Những hình ảnh về Thiên Chúa và Chúa Kitô mà tưởng tượng tôn giáo của con người phóng chiếu không thể tránh khỏi việc mang tính nhân hình và được thừa nhận là như vậy; do đó chúng có khả năng được làm sáng tỏ tâm lý như bất kỳ biểu tượng nào khác. Cũng như người xưa tin rằng họ đã nói điều gì đó quan trọng về Chúa Kitô với biểu tượng cá của mình, thì với các nhà luyện kim, sự song song với viên đá dường như làm sáng tỏ và làm sâu sắc thêm ý nghĩa của hình ảnh Chúa Kitô. Theo thời gian, biểu tượng cá biến mất hoàn toàn, và tương tự như vậy với lapis philosophorum. Tuy nhiên, liên quan đến biểu tượng sau này, có rất nhiều phát biểu cho thấy nó trong một ánh sáng đặc biệt – những quan điểm và ý tưởng gắn tầm quan trọng lớn đến mức người ta bắt đầu tự hỏi liệu cuối cùng có phải Chúa Kitô được coi là biểu tượng của viên đá thay vì ngược lại. Điều này đánh dấu một sự phát triển – với sự giúp đỡ của một số ý tưởng trong các thư của Gioan và Phaolô – bao hàm Chúa Kitô vào lĩnh vực trải nghiệm nội tâm trực tiếp và khiến Ngài hiện ra như hình ảnh của con người tổng thể. Nó cũng liên kết trực tiếp với bằng chứng tâm lý về sự tồn tại của một nội dung nguyên mẫu sở hữu tất cả những đặc trưng vốn đặc trưng của hình ảnh Chúa Kitô trong các dạng cổ xưa và trung cổ của nó. Do đó tâm lý học hiện đại đối mặt với một câu hỏi rất giống câu hỏi mà các nhà luyện kim từng đối mặt: Cái tôi là biểu tượng của Chúa Kitô, hay Chúa Kitô là biểu tượng của cái tôi?

Trong nghiên cứu hiện tại này, tôi đã khẳng định lựa chọn sau. Tôi đã cố gắng cho thấy hình ảnh Chúa Kitô truyền thống tập trung vào chính mình những đặc trưng của một nguyên mẫu – nguyên mẫu của cái tôi. Mục đích và phương pháp của tôi không nhằm gì khác về nguyên tắc hơn, ví dụ, những nỗ lực của một nhà sử học nghệ thuật để truy vết các ảnh hưởng khác nhau đã góp phần vào sự hình thành một hình ảnh Chúa Kitô cụ thể. Do đó chúng ta tìm thấy khái niệm nguyên mẫu trong lịch sử nghệ thuật cũng như trong ngữ văn học và phê bình văn bản. Nguyên mẫu tâm lý chỉ khác biệt với các song song của nó trong các lĩnh vực khác ở một điểm: nó chỉ một sự kiện tâm lý sống động và phổ quát, và điều này tự nhiên cho thấy toàn bộ tình huống trong một ánh sáng khá khác. Người ta sau đó bị cám dỗ gắn tầm quan trọng lớn hơn cho sự hiện diện trực tiếp và sống động của nguyên mẫu hơn là ý niệm về Chúa Kitô lịch sử. Như tôi đã nói, ngay cả ở một số nhà luyện kim cũng có khuynh hướng ưu tiên lapis hơn Chúa Kitô. Vì tôi hoàn toàn không có bất kỳ ý định truyền giáo nào, tôi phải nhấn mạnh rõ ràng rằng ở đây tôi không quan tâm đến các lời tuyên xưng đức tin mà đến các sự kiện khoa học đã được chứng minh. Nếu người ta nghiêng về việc coi nguyên mẫu của cái tôi là tác nhân thực sự và do đó coi Chúa Kitô là biểu tượng của cái tôi, người ta phải ghi nhớ rằng có một sự khác biệt đáng kể giữa sự hoàn hảo và sự toàn vẹn. Hình ảnh Chúa Kitô tốt đẹp như hoàn hảo (ít nhất là được dự định như vậy), trong khi nguyên mẫu (theo như đã biết) biểu thị sự toàn vẹn nhưng xa rời sự hoàn hảo. Đó là một nghịch lý, một phát biểu về một điều gì đó không thể mô tả và siêu việt. Theo đó, sự nhận thức cái tôi, vốn sẽ logic theo sau từ việc công nhận sự tối thượng của nó, dẫn đến một xung đột cơ bản, đến một sự treo lơ lửng thực sự giữa các đối cực (gợi nhớ đến Chúa Kitô bị đóng đinh treo giữa hai tên trộm), và đến một trạng thái toàn vẹn xấp xỉ thiếu sự hoàn hảo. Việc hướng tới teleiōsis theo nghĩa hoàn hảo không chỉ hợp pháp mà còn bẩm sinh trong con người như một đặc trưng cung cấp cho văn minh một trong những gốc rễ mạnh mẽ nhất. Việc hướng tới này mạnh mẽ đến mức thậm chí có thể biến thành một đam mê kéo mọi thứ vào phục vụ nó. Tự nhiên như việc tìm kiếm sự hoàn hảo theo cách này hay cách khác, nguyên mẫu hoàn thành chính mình trong sự toàn vẹn, và đây là một teleiōsis hoàn toàn khác loại. Nơi nguyên mẫu chiếm ưu thế, sự toàn vẹn bị ép buộc lên chúng ta trái với mọi nỗ lực ý thức của chúng ta, phù hợp với bản tính cổ xưa của nguyên mẫu. Cá nhân có thể hướng tới sự hoàn hảo (“Vậy anh em hãy nên hoàn thiện, như Cha anh em trên trời là Đấng hoàn thiện.”) nhưng phải chịu đựng đối cực của ý định mình vì lợi ích của sự toàn vẹn của mình. “Vậy tôi khám phá ra một luật này: khi tôi muốn làm điều thiện, thì điều ác lại hiện diện bên tôi.”

Hình ảnh Chúa Kitô hoàn toàn tương ứng với tình huống này: Chúa Kitô là con người hoàn hảo bị đóng đinh. Người ta khó có thể nghĩ đến một bức tranh chân thực hơn về mục tiêu của nỗ lực đạo đức. Dù sao thì ý niệm siêu việt về cái tôi mà tâm lý học dùng làm giả thuyết làm việc không bao giờ có thể sánh bằng hình ảnh đó vì, dù là một biểu tượng, nó thiếu tính chất của một sự kiện lịch sử mạc khải. Giống như các ý niệm liên quan của atman và tao ở Đông phương, ý niệm về cái tôi ít nhất một phần là sản phẩm của nhận thức, không dựa trên đức tin cũng không trên suy đoán siêu hình mà trên trải nghiệm rằng trong những điều kiện nhất định vô thức tự phát mang ra một biểu tượng nguyên mẫu của sự toàn vẹn. Từ đây chúng ta phải kết luận rằng một nguyên mẫu như vậy xuất hiện phổ quát và được phú cho một tính thiêng liêng nhất định. Và thực tế có vô số bằng chứng lịch sử cũng như tài liệu trong hiện đại để chứng minh điều này. Những biểu diễn hình ảnh ngây thơ và hoàn toàn không bị ảnh hưởng của biểu tượng cho thấy rằng nó được dành tầm quan trọng trung tâm và tối thượng chính vì nó biểu thị sự kết hợp các đối cực. Tự nhiên sự kết hợp chỉ có thể được hiểu như một nghịch lý, vì một sự hợp nhất các đối cực chỉ có thể được nghĩ đến như sự hủy diệt của chúng. Nghịch lý là đặc trưng của mọi tình huống siêu việt vì chỉ nó mới biểu đạt đầy đủ bản tính không thể mô tả của chúng.

Bất cứ khi nào nguyên mẫu của cái tôi chiếm ưu thế, hệ quả tâm lý tất yếu là một trạng thái xung đột được minh họa sống động bởi biểu tượng Kitô giáo của sự đóng đinh – trạng thái cấp tính của sự chưa được cứu chuộc chỉ kết thúc với lời “consummatum est” (đã hoàn tất). Việc công nhận nguyên mẫu, vì vậy, không hề né tránh mầu nhiệm Kitô giáo; ngược lại, nó mạnh mẽ tạo ra những tiền điều kiện tâm lý mà không có chúng “sự cứu chuộc” sẽ hiện ra vô nghĩa. “Sự cứu chuộc” không có nghĩa là một gánh nặng được lấy khỏi vai mà người ta chưa từng được dự định mang. Chỉ người “toàn vẹn” mới biết con người bất khả nhẫn với chính mình đến mức nào. Theo như tôi thấy, không thể đưa ra phản đối liên quan nào từ quan điểm Kitô giáo chống lại bất kỳ ai chấp nhận nhiệm vụ cá nhân hóa mà thiên nhiên áp đặt lên chúng ta, và việc công nhận sự toàn vẹn hoặc toàn thể của chúng ta, như một cam kết cá nhân ràng buộc. Nếu người ấy làm điều này một cách ý thức và cố ý, người ấy tránh được mọi hệ quả bất hạnh của cá nhân hóa bị đàn áp. Nói cách khác, nếu người ấy tự nguyện mang gánh nặng của sự toàn vẹn lên mình, người ấy không cần phải thấy nó “xảy ra” với mình trái với ý muốn của mình dưới dạng tiêu cực. Điều này tương đương với việc nói rằng bất kỳ ai được định mệnh phải xuống một hố sâu thì tốt hơn nên bắt đầu với mọi biện pháp phòng ngừa cần thiết thay vì mạo hiểm ngã vào hố ngược.

Tính chất không thể hòa giải của các đối cực trong tâm lý Kitô giáo là do sự nhấn mạnh đạo đức của chúng. Sự nhấn mạnh này dường như tự nhiên với chúng ta, dù nhìn từ lịch sử, nó là di sản từ Cựu Ước với sự nhấn mạnh vào sự công chính trước mắt luật pháp. Một ảnh hưởng như vậy đáng chú ý là thiếu vắng ở Đông phương, trong các tôn giáo triết học của Ấn Độ và Trung Quốc. Không dừng lại để thảo luận câu hỏi liệu sự trầm trọng hóa các đối cực này, dù làm tăng khổ đau đến mức nào, có thể cuối cùng không tương ứng với một mức độ chân lý cao hơn, tôi chỉ muốn bày tỏ hy vọng rằng tình hình thế giới hiện tại có thể được nhìn nhận dưới ánh sáng của quy luật tâm lý đã đề cập ở trên. Ngày nay nhân loại, hơn bao giờ hết, bị phân chia thành hai nửa dường như không thể hòa giải. Quy luật tâm lý nói rằng khi một tình huống bên trong không được làm cho ý thức, nó xảy ra bên ngoài, như định mệnh. Nói cách khác, khi cá nhân vẫn không phân chia và không trở nên ý thức về đối cực bên trong mình, thế giới tất yếu phải diễn xuất xung đột và bị xé thành những nửa đối lập.

- Trích dịch từ Aion, Carl Gustav Jung -